Angélica Porras
Velasco[2]
I.
Introducción
Dos de las instituciones más novedosas incluidas en la
Constitución ecuatoriana de 2008 son: la noción proveniente del mundo indígena
andino de Sumak Kawsay y el
reconocimiento de otras dimensiones del trabajo hasta ahora consideradas no
productivas como el trabajo de autoconsumo, de cuidado o autónomo.
A lo largo de estas páginas nos gustaría esbozar
algunas de las implicaciones que tiene la noción de Sumak Kawsay para la Constitución
económica y muy específicamente para el trabajo. Para ello empezaremos por
delimitar brevemente el concepto y su relación con toda la Constitución, para
luego avanzar en los vínculos con el trabajo. En ese orden de ideas pretendemos
argumentar en torno a tres tesis:
1) El Sumak Kawsay informa y justifica toda la
constitución y por tanto no puede ser reducida a los Derechos Económicos
Sociales y Culturales o al régimen del Buen Vivir[3]
contenidos en la
Constitución, como se ha venido haciendo.
2) El Sumak Kawsay en cuanto a lo social y político busca
la superación de la colonialidad y la construcción de una sociedad más
relacional, responsable y respetuosa de las diferencias.
3) El Sumak Kawsay en cuanto a lo económico, supone tres
transformaciones trascendentales:
a. Un cuestionamiento al modelo de desarrollo y su matriz
productiva
b. Una nueva relación trabajo-capital
c. Una nueva relación naturaleza-ser humano
Mas, como un preámbulo, es necesario acotar que el referirse
al Sumak Kawsay cada vez que se debe hablar de la Constitución ecuatoriana se
ha convertido en un lugar común, sin embargo, la discusión sobre su contenido o
sus implicaciones en el propio sentido de la Constitución ha sido
sorteada intencional o inintencionalmente muy a menudo. Esto tiene su
explicación no solo en que es un concepto nuevo, al menos para el
constitucionalismo, no así para los pueblos y nacionalidades originarios de
América andina, sino y sobre todo, en que es una forma diferente de entender y
enfrentar el mundo, estructurada en torno a principios que resultan en tensión
con algunos fundamentales de la modernidad y quizás de la occidentalidad.
Precisamente como resultado de esto último, para
abordar la relación Constitución-Sumak
Kawsay-Trabajo, hay que enfrentar múltiples barreras epistémicas, al menos del lado de
quienes somos mestizos y además abogados.
Como conocemos formamos parte de una construcción
identataria nacional basada en la exclusión y la jerarquía que se hizo de
espaldas a las culturas y forma de vida de los habitantes anteriores a la
invasión española, los que luego pasaron a ser los olvidados o aquéllos a ser
superados con la modernización. Como bien lo señala Catherine Walsh esto tiene
que ver con la relación de colonialidad basada en la valoración solo de algunos
grupos y con la formación de la nación monocultural que busca un modelo
civilizatorio en Europa[4].
Por otro lado, la formación de los abogados en el país
es debitaria de un positivismo reduccionista y legalista que toma como único elemento
relevante del derecho el texto de la norma, además de compartir con la
educación legal general, el aprendizaje de la jerarquización, como mecanismo de
relacionarse con el mundo. En palabras de Duncan Kenedy la educación del
derecho “es un entrenamiento ideológico para servir voluntariamente a la
jerarquía del Estado de bienestar
empresarial”[5].
Al mismo tiempo, la conformación constitucional actual
es un primer intento serio y comprometido por incorporar la cosmogonía andina
en los principios que conforman el Estado ecuatoriano. Con ese afán una de las
cuestiones más relevantes fue el reconocimiento de la plurinacionalidad del
Estado ecuatoriano, al respecto Julio Cesar
llama la
atención sobre los siguientes puntos: en primer lugar nos hace notar que la
reivindicación e la plurinacionalidad del Estado es el resultado de una larga
lucha de los pueblos y nacionalidades, en segundo lugar plantea la inclusión en
la Constitución
de una pluralidad de conceptos sobre nacionalidad que integra su dimensión
jurídica, política y cultural, en tercer lugar deja clara la deuda que todavía
mantiene la sociedad ecuatoriana con las nacionalidades y pueblos indígenas en
cuanto a la participación en el ejercicio del poder[6].
II.
El Sumak Kawsay
Ahora bien, definir o más
modestamente, delimitar que se entenderá por la “Sumak Kawsay” o por “el buen
vivir” como lo ha traducido –no tan felizmente dicen- requiere un esfuerzo
proyectivo y de largo aliento, se trata de un concepto en construcción que
exige la concurrencia de distintos saberes y conocimientos, pueden aportar en
él la racionalidad occidental como la de los pueblos originarios, la de las
mayorías como las de las minorías, pero sobre todo es primordial la voz de los
grupos que por largo tiempo fueron olvidados; el Sumak Kawsay, no es solo un
concepto innovador es el resultado de luchas sociales, de la valoración de
formas distintas de pensar y sentir el mundo. Por ser un asunto que irá
formando sus contornos conforme avance la interpretación y aplicación
intercultural de la
Constitución, no es objeto de este trabajo su definición sin
embargo, es importante establecer qué entenderemos por él a lo largo de estas
reflexiones.
En primer lugar es necesario plantear las distancias
entre lo que con cierto reduccionismo y abuso del término nos permitiremos
denominar la “racionalidad occidental” y el Sumak Kawsay. Siguiendo a Horkheimer[7]
plantearemos que la racionalidad en Occidente terminó abandonando la búsqueda
de la verdad que la caracterizó tanto en la antigüedad como en la edad media, y
en alguna medida en el liberalismo inicial, por
el cálculo y la orientación a los fines, con lo que convirtió a la
relación medios/fines, en la esencia de la misma[8].
En esa medida, podríamos sostener que la racionalidad occidental se sustenta en
tres pilares: la subjetividad individual lo que desaparece del horizonte la
relación con los otros sujetos y con la naturaleza; la reducción a medios de
todo lo que esté fuera del sujeto, incluidos por supuesto los otros seres
humanos y la naturaleza; y, por último el relativismo, vaciando de sustancia la
noción y contenido de razón y disminuyendo su potencialidad a mera forma.
Desde un análisis
siempre occidentalizado, encontramos por otro lado, ciertas sociedades como la
andina –no todas, no siempre-, que a través de la pervivencia de su cosmogonía[9] cuestionan
de manera sustancial la “racionalidad instrumental” del mundo en varios de sus
aspectos. El mundo indígena[10] es ante
todo una vivencia que está conformada
por el cruce –chacanas- de todos los
seres en todos los tiempos y espacios, es decir se caracteriza por la
relacionalidad entre el mundo, los otros y el ser. Su explicación por tanto se
hunde en la creencia y la racionalización, confluyen los mitos, los sueños, los
deseos pero también la verdad, la ética y la acción. Este entramado es el
origen de los principios éticos del runa[11] que le permiten
sentirse parte del micro-macro-cosmos y lo arrojan no solamente a un actuar
correctamente, sino a un actuar sacralizado, es decir, a una vivencia ritual y
significativa que trasciende en el tiempo y en el espacio de su existencia,
pues lo que haga o deje de hacer, repercute en todos los niveles del universo[12].
Podríamos decir que
tiene cierta similitud con la propuesta Husserliana de la experiencia de vida, ya que involucra el ontos del ser. Pero la concepción indígena no se queda en la
racionalidad de la fenomenología, sino que la sobrepasa al incluir una
verdadero ontos, es decir, es más
cercana a la comprensión óntica de
todo el ser. La concepción indígena andina comprende al ser no como individuo,
sino como relacional, algo es en tanto
está en relación con otro algo, lo cual lo lleva a una dependencia y una
responsabilidad ante todo lo que lo rodea, de allí los principios fundamentales
de lo que llama Esterman: –por denominarlo de alguna manera- “racionalidad
andina”, que serían la Relacionalidad como principio más importante y
derivado de él: la Complementariedad, la Correspondencia y la Reciprocidad[13]. En resumen, el
pensar andino es la unión de todos los saberes (míticos, racionales, empíricos,
sensitivos, proyectivos, retrospectivos y demás) que cualquier humano
occidental percibe, pero que no puede demostrar.
Ahora bien, ¿cómo entender estos
principios? es un asunto sustancial de la Filosofía del Derecho en Ecuador, por lo pronto
baste aquí dar algunas ideas generales del sentido que toman en este trabajo.
Por relacionalidad[14]
entendemos la conexión que “todo tiene con todo”, la existencia misma depende
de eso, “no se puede concebir un ente separado y aislado” ni la naturaleza, ni
los seres humanos, ni la vida, ni la muerte, todos ellos se definen por el
sistema de relaciones, no son posibles ni imaginar ni concretar
individualidades aisladas, en esa medida no existen ni abstracciones absolutas
(por ej. individuo en sí) ni relativismos absolutos (por ej. un ente
particular). Este que constituye el eje primordial de la forma de concebir el
mundo andino, a su vez sirve de base para principios secundarios como el de
correspondencia, complementariedad y reciprocidad.
La
correspondencia se manifiesta en la
medida en que los diferentes niveles de la vida guardan relación bidireccional
de manera armoniosa, es decir, son relaciones de ida y de vuelta pero en
diferentes campos, por ejemplo entre lo macro y lo micro, entre lo grande y lo
pequeño. Sin embargo, cabe anotar que esta correspondencia no es causal o
inferencial sino simbólica, o sea, constituye una presentación sui-géneris de
la realidad.
Con respecto al principio
de complementariedad, que viene a ser una especie concreción de los dos
principios anteriores, es importante mencionar que en el mundo andino no existe
un ser aislado pleno, sino que solo es tal en la medida en que coexiste con su
complemento específico, así los pares dicotómicos: verdad y falsedad, vida y
muerte, etc, no se excluyen entre sí sino que sólo son inteligibles en la
medida en que coexisten integrados en un principio más amplio.
Por último tenemos
el principio de reciprocidad que vendría a ser el nivel ético del principio de
correspondencia, este principio representa más que una decisión un deber
cósmico derivado de una integralidad del mundo y sus relaciones en las que
participa el ser humano, por lo que no solo el principio de reciprocidad
funciona frente a otros seres humanos también lo hace frente a la naturaleza y
frente al cosmos, etc[15].
III.
Primera tesis. El Sumak Kawsay informa y justifica
toda la constitución y por tanto no puede ser reducida a los Derechos
Económicos Sociales y Culturales o al régimen del Buen Vivir
El Sumak Kawsay se introduce
en la Constitución
ecuatoriana de 2008 como valor, como principio y como reglas[16] constitucionales, aunque lo
encontramos estas tres manifestaciones su principal función en la Constitución es como
valor y como principio; como valor en cuanto justifica una serie de normas e
instituciones constitucionales y como principio en la medida que de él derivan
una serie de derechos fundamentales y garantías institucionales. Sin entrar en
el largo debate de la diferencia entre valor-principio y regla, es importante
mencionar que en este trabajo se tomaran
algunos de los aportes de Robert Alexy respecto de este punto.
Los valores dan el sentido básico
y orientan la interpretación y aplicación de todo el derecho, representan las
aspiraciones y el deber ser que busca una sociedad determinada, es decir
constituyen el entramado de criterios que indican lo que es “bueno”, en ese
sentido, están ubicados en la axiología. Por otro lado, encontramos los
principios con un nivel menor de generalidad que teniendo algo más de
concreción que los valores, especifican situaciones y consecuencias jurídicas
que orientan su aplicación, estos corresponden al ámbito deontológico es decir
indican “lo debido”. Los principios son una norma que contiene un imperativo de
justicia[17].
Sin embargo, la larga
teorización sobre las diferencias estructurales entre las normas no logra
superar el problema práctico de todo sistema axiológico, el procedimiento para
establecer el sentido o dicho de mejor manera el contenido “correcto” del
mismo. Se podría contra-argumentar diciendo que para eso está la interpretación
y sobre todo aquéllos métodos considerados más propios de un Derecho por
Principios –en el sentido de Zagrebelsky-[18] pero esta respuesta
resulta al menos débil o inservible en la aplicación del derecho, pues habría
que suponer un juez omnisciente y absolutamente impermeable a las presiones de
la política, la economía y la ideología. Y la realidad tozudamente ha
demostrado lo contrario.
A esto habría que agregar
que en sí el “sistema axiológico-deontológico” del Sumak Kawsay es
desconocido y en algunas ocasiones inclusive menospreciado, pues viene
de una cultura diferente a la que ha sido nombrada oficial en el país, y,
cuestiona de manera severa la racionalidad occidental, que dicho sea de paso es
el fundamento de la forma y la fuerza del derecho. En definitiva, sobre lo que
queremos llamar la atención es que si en algún espacio resulta claro que los
principios y valores no son tan autoevitentes o axiomas es precisamente en
éste, ya que el Sumak Kawsay debe ser al menos conocida mediante una decisión
voluntaria o construida interculturalmente y no se puede suponer incluida ya en
las conciencias de los ecuatorianos y sus jueces.
A pesar de todas las
preocupaciones arriba mencionadas es una obligación reconocer que la Constituyente de
Montecristi supone un avance sustancial en la consolidación de un
constitucionalismo democrático, pues incluye como criterio de validez de todo
el ordenamiento jurídico a una forma de concepción del mundo –una racionalidad-
distinta de la hasta ahora proclamada como única, o quizás haya que reconocer
más humildemente que adoptar el Sumak Kawsay exige la reconstrucción del
derecho y su ejercicio.
Como se dijo ya, la Constitución
ecuatoriana es prolífica en referencias al Sumak Kawsay lo que nos indica que
casi todas, sino todas, las instituciones jurídicas y políticas de la Constitución deben
ser repensadas. Como valor podemos encontrar referencias al Sumak Kawsay lo
mismo en el preámbulo como en las normas referidas a los deberes del Estado
(art. 3), al régimen especial del gobierno de Galápagos (art. 258), o al
Régimen de Desarrollo (art. 275 y ss). Como principio, tenemos a las normas que
consagran los derechos del buen vivir (arts 12-34) y aquellas referidas al
Régimen del Buen Vivir (art. 340 y ss)[19]. La Constitución hace
referencia expresa al Sumak Kawsay en al menos 111 artículos repartidos a lo
largo de todo el texto. Es decir, no se trata de un asunto relacionado
exclusivamente con los derechos económicos, sociales y culturales sino que su
influencia es tal, que a manera de hipótesis se puede hablar de que una
filosofía del buen vivir subyace en toda la Constitución como eje
integrador y transversal.
Todas las instituciones
constitucionales, o al menos un buen porcentaje de ellas deben ser pensadas
desde el Sumak Kawsay: los derechos tanto los clásicos como los nuevos, la
democracia, la división territorial, la justicia, la economía, pero para esto
se requiere en términos de Boaventura de Sousa Santos[20] un debate civilizatorio,
en el sentido de diálogo, un tránsito desde el colonialismo que supuso el
olvido y el desprecio de los pueblos y nacionalidades, desde el racismo y la
exclusión a la autodeterminación, a la igualdad de consideración de las
culturas y al intercambio democrático, para eso tienen capital importancia la
consideración de la plurinacionalidad del Estado, la participación democrática
y la misma democracia. La
Constitución así parece entenderlo, pues el artículo 95
reconoce además de las formas clásicas de entender la democracia:
representativa, participativa y directa a la democracia comunitaria, es decir,
a aquella que por siglos ha sido construida en las comunidades y les ha servido
de forma gobierno.
Con esto no queremos decir
que en los pueblos y nacionalidades en el Ecuador solo tengan relaciones
democráticas, sino que en muchos de sus espacios políticos y sociales, no
reconocidos por el Estado ha habido una larga tradición de democracia
deliberativa y directa en la relación cara-cara.
IV.
Segunda tesis. El Sumak Kawsay en cuanto a lo social y político busca
la superación de la colonialidad y la construcción de una sociedad más
relacional, responsable y respetuosa de las diferencias.
La cuestión social inicialmente concebida como el
conjunto de problemas surgidos a raíz de la organización industrial del trabajo
pronto incluyó otras manifestaciones más allá de la relación trabajo-capital convirtiendo
el asunto en uno de participación en el poder o dicho de manera más correcta de
relaciones jerarquizadas que excluyeron y desigualaron a grandes grupos de la
población. Boaventura de Sousa sostiene que con la consolidación del
capitalismo operada a mediados del siglo XIX, se manifiesta una renovada manera
de los sistemas jerarquizados de pertenencia: el sistema de desigualdad y el de
exclusión.
En el primer caso estamos frente a un fenómeno
básicamente socio-económico en el que “la pertenencia se da por una integración
subordinada” es decir su presencia es indispensable para el sistema mismo
aunque en un nivel inferior de la escala, en este campo ubica Boaventura a la
relación de trabajo; por otro lado tenemos el sistema de exclusión de carácter
principalmente cultural y social, que en cambio plantea que quienes están abajo
están fuera del sistema[21],
es decir la presencia del excluido no es necesaria para la supervivencia del
sistema como por ejemplo “el loco”. Además reconoce una categoría intermedia en
la que están el sexismo y el racismo que comparten elementos de ambos sistemas.
Si bien coincidimos con los planteamientos del maestro
portugués, no podemos dejar de reconocer que los límites entre uno y otro cada
vez se difuminan más, así por ejemplo, el sistema laboral con el implacable
sometimiento del trabajo al mercado y con la trasformación de la ética del
trabajo por la estética del consumo -como dijera Bauman-, ha generado
verdaderos excluidos, que ya no son necesarios para la reproducción del sistema
económico y social, el capital puede por primera vez en la historia, reproducirse
solo –al menos el financiero-, prescindiendo incluso de los trabajadores,
desechándolos como desempleados, incapaces de integrar la vida de consumo, desintegran
los espacios de la solidaridad por la competitividad. Este desalojo no solo se
produce con los trabajadores o quienes no pueden acceder al mercado del
trabajo, sino también con aquéllos que se han ocupado del cuidado de los otros,
de las actividades de solidaridad y de cooperativismo, situándolos fuera del
circuito social del consumo[22].
Este devastador panorama tiene también sus expresiones
en los países del Sur aunque no con tanta fuerza como en el Norte, precisamente
como forma de revocarlo y hacer retroceder esa tendencia están las innovaciones
sociales, políticas y ahora con la nueva etapa constitucional, las jurídicas.
Los problemas pero también las innovaciones sociales
poco se han reflejado en el Derecho, como sostiene Boaventura de Sousa, las
razones que explican esta situación tienen que ver con nuevas formas de
colonialismo que se manifiestan sobre todo en que los aparatos
teórico-ideológicos que estudian la realidad pero también la transformación
social, son elaborados en el Norte desconociendo o subestimando las
aportaciones del sur[23].
Esta situación exige un replanteamiento del
constitucionalismo en varios sentidos: el abandono de prácticas de simple
traslación o réplica de debates, teorías y normas elaborados en otros contextos
como el europeo y estadounidense; un reconocimiento de los
“constitucionalismos” propios, especialmente aquellos de los pueblos y
nacionalidades; el avance en la concreción del la plurinacionalidad más allá de
solo la participación en la distribución del poder; la recuperación de la
historia y, la necesidad de incluir el consenso como forma de acercamiento
intercultural a la Constitución[24].
La superación de las jerarquizaciones y las
inferiorizaciones que produjo la modernidad como forma de manifestación del
poder en todos los espacios implica además como metodología “aprender con el
Sur” es decir, reconocer nuevas prácticas y actores, articular las luchas
contra-hegemónicas, valorar la vinculación con el territorio y la tierra, las formas
desmercantilizadas de trabajo como las solidarias y cooperativas, y la
aceptación de otros saberes[25].
V. Tercera tesis. El
Sumak Kawsay en cuanto a lo económico, supone varias transformaciones.
La Constitución de 2008 plantea, en el ámbito económico, un cambio de
paradigma que lleva aparejada al menos cuatro transformaciones sustanciales: el
cuestionamiento al contenido clásico de la noción de desarrollo y su matriz
productiva basada en el libre mercado, el extractivismo y la empresa como única
unidad productiva reconocida; en segundo lugar la consideración del trabajo por
sobre el capital y de esta forma la centralidad del ser humano en la actividad
económica; en tercer lugar la conversión de la naturaleza en sujeto de derechos
y no solamente en un recurso a ser explotado por el capital; y, en cuarto
lugar, el fortalecimiento de las garantías de los derechos económicos y
sociales. En este trabajo nos ocuparemos solo de las tres primeras por guardar
relación con tema planteado.
A) El modelo de desarrollo fue pensado durante
décadas como antropocentrista cuyo único sujeto relevante ha sido el ser humano
en detrimento de la naturaleza y economicista atado a las “leyes” de la
economía por encima de otras expresiones de la humanidad. El crecimiento
económico ha sido la forma de entender el bienestar y esta forma de “entender
la realidad” se ha extendido con más o menos fuerza a otras latitudes de aquéllas
en donde nació, valiéndose sobre todo de la tecnología presentada como única
verdad científica y la ideología del positivismo, esta expansión llevó a homogeneizar en una
sola forma la diversidad de la vida atándola a un supuesto “orden objetivo de las
cosas”: las leyes del mercado[26],
generando espacios en los que las personas se dividen en productores y
consumidores siempre en competencia, reduciendo la ciudadanía a la única
dimensión de consumidor. Este objetivo se convirtió en la razón de ser del proceso
civilizatorio trasladado hasta los últimos rincones del mundo[27].
Sin embargo, a pesar de los agresivos y constantes
intentos de Europa y luego de Estados Unidos por “desarrollar” las sociedades
que desde su perspectiva no lo estaban, el proceso ha demostrado fisuras y
deficiencias, principalmente en razón de la pervivencia de formas de
organización social y económica diferentes, que no corresponden con el
individuo productor/consumidor, sino que se han constituído en actividades que
han permitido la sobrevivencia como el trabajo de autosustento, cuidado humano
y el trabajo en el hogar.
Ahora bien, por mucho tiempo se creyó que debíamos
hacer todos los esfuerzos incluso sacrificios para lograr ese desarrollo, a
costa de la desigualdad pronunciada y hasta de la exclusión que en su versión
más extrema como es la eliminación de ciertos grupos[28],
aquéllos considerados incapaces de desarrollarse. A esto hay que añadir que la
ideología detrás del desarrollo difundió la idea de que era totalmente
responsabilidad individual el quedarse al margen del mismo. Sin embargo, la
crisis financiera del mundo del norte desde 2008 y la crisis ecológica, han
demostrado que es imposible seguir con ese modelo aunque quisiéramos, pues la
sobrexplotación de los recursos naturales y la presión sobre el ambiente pueden
llevar al colapso del planeta.
Frente a esto se presenta la disyuntiva siguiente, la
estructura cultural, montada alrededor de la idea del libre mercado y el consumo,
no puede ser sustituida simplemente por el Estado, convirtiendo al capitalismo
de mercado en capitalismo de Estado. Como bien advierte Martha Harnecker, se
trata de inaugurar una economía del trabajo, es decir, de apoyar aquellas
iniciativas de la población encaminadas al trabajo entendido en sentido amplio y
no solamente al empleo como relación de dependencia[29];
esto no es una cuestión de reconocimiento de los denominados casi en sentido
peyorativo trabajos “reproductivos”, “informales” y de “autosustento”, sino de
colocar en el centro de la cuestión al ser humano y su diversidad. Se trata
entonces de una economía social que busca desarticular las estructuras de
producción del capital tan generalizadas y devoradoras de otras y construir un
sector que provea las necesidades con otros valores que desfundamentalicen la
propiedad individual a favor de la solidaridad. Se trata entonces de priorizar
el valor de uso (dado por el uso que de él pueda hacer el ser humano) por sobre
el valor de cambio (el que le da el mercado); poner en el centro de la relación
a las personas y no al capital.
B) En cuanto a la dupla trabajo-capital abordaremos
dos dimensiones importantes: los cambios producidos en su estructura y la
estructura del trabajo en el país.
Zygmunt Bauman, Manuel Castells, entre otros, han
hecho notar en los últimos años, con bastante contundencia la transformación de
la estructura del trabajo, no pasa para nadie desapercibido que en las últimas
décadas va desapareciendo el trabajo estable y ligado a la industria, ya sea
por la importancia que ha tomado el sector servicios y financiero, o, por la
preeminencia de los derechos del capital por sobre los del ser humano que han
facilitado la flexibilización laboral asegurando mayores ganancias solo para
algunos.
La debilidad reconocida al trabajador en la relación
laboral sirvió de fundamento del Derecho del Trabajo, evidenciaba que el
trabajador era el lado que necesitaba protección del Estado y del Derecho,
pues, el trabajo constituía para él, el único medio de subsistencia, no así
para el dueño del capital, quien en cambio solo corría el riesgo de “diferir
sus ganancias”[30];
queda ahora asediada por unas prácticas políticas y sociales que demuestran que
el propio Estado y el Derecho, permiten, facilitan o impulsan relaciones
laborales que desconocen los derechos del trabajador.
Un ejemplo muy recurrente en los últimos años es la
denominada: contratos ocasionales sucesivos en el sector público.
Otra característica
del trabajo en este esquema es su individualización, con la correlativa pérdida
de su capacidad de integración social e identitaria, así, se reeditan y
profundizan la descolectivización y la atomización de la relación laboral
haciendo cada vez más escasa la capacidad de organización y negociación de los
trabajadores[31]. El
trabajo tal y como se conoció durante el capitalismo clásico, se va situando
fuera del sistema salarial.
En el caso ecuatoriano, podríamos hablar de la
nostalgia de lo nunca fue, no se contó en ningún momento histórico con un
desarrollo de las fuerzas sociales que llevaran al país hacia la
industrialización, el desarrollo de grandes masas de trabajadores industriales
además de ser parte del imaginario social nunca existió como tal. Al contrario
el país se caracterizó por la fragmentación del mercado de trabajo, pues el
proceso de industrialización inacabado supuso la convivencia de un grupo
pequeño de trabajadores asociados a la industria, un porcentaje de desempleo
estructural y un gran porcentaje de subempleo. Sin embargo esta lectura no solo
es incompleta sino parcializada, olvida o esconde aquellas múltiples formas de
generación de ingresos o producción de bienes y servicios no remunerados que
permitieron la subsistencia de la familia ecuatoriana pero sobre todo de los
pobres: formas de trabajo de autosustento, de cuidado humano, trabajo en el
hogar, de autoempleo, de trabajo autónomo, de trabajo cooperativo o asociativo,
se constituyeron en un verdadero motor de la economía sobre todo en tiempos de
crisis.
Esta diversidad está recogida en la Constitución
ecuatoriana que reconoce como fin del sistema económico el buen vivir (art. 383)
lo que implica el posicionamiento del ser humano en el centro del sistema
capital-trabajo; la aceptación de formas de organización económica más allá de
las clásicas pública y privada como la mixta, popular y solidaria; y, la
consideración como trabajo productivo del trabajo autónomo, de subsistencia, de
cuidado humano (art. 325, 319 y 333). Cabe decir que el avance constitucional
en este tema es amplio y trascendente, a continuación presentamos algunos puntos
relevantes al respecto:
- Las formas de organización de la producción y su gestión que integra la organización económica tanto pública, privada, mixta, popular y solidaria[32]; incluye la economía de subsistencia desarrollada principalmente por campesinos indígenas[33] y mujeres; reconoce la economía solidaria a través de las diversas vías de asociatividad, cooperativismo y acciones comunitarias[34]; comprende además la economía del cuidado humano[35], es decir aquellas actividades orientadas a la atención de las personas que por cualquier situación no pueden cuidarse por sí mismas como: niños, adultos mayores, enfermos, etc.
- Los distintos tipos de propiedad reconocidos en la Constitución no solo protegen la propiedad privada y pública –con ciertas limitaciones sociales y ambientales- sino también la comunitaria, asociativa, cooperativa, entre otras. Todo esto ha desembocado en el retorno al papel preponderante del Estado en la economía, esto supone que la regulación y control de los procesos de apropiación, producción, comercialización y consumo no están enteramente sometidos a las fuerzas del mercado, sino que pueden organizarse en torno a objetivos políticos. Sin embargo, debido a la fuerte influencia de prácticas e instituciones debitarias del neoliberalismo, inclusive las empresas estatales han tenido que someterse a la búsqueda de la productividad y competitividad, muchas veces en franca violación de exigencias laborales, sociales y ambientales[36].
- La Constitución actual mantiene la clásica división entre propiedad privada y pública, constante en las cartas constitucionales anteriores[37], sin embargo introduce una interesante innovación respecto a la propiedad comunitaria, asociativa, cooperativa, estatal y mixta, acepta formas de propiedad que han sido parte de la vida social y económica ecuatoriana, sobre todo en los campesinos, pueblos y nacionalidades indígenas. La propia norma fundamental señala los límites de la propiedad, no solo circunscribiéndolo a su función social como había sido costumbre en algunas Constituciones anteriores, sino tamibén refiriéndola a los límites ambientales.
- Ahora bien, el debate en torno a la función social del Estado ha sido largo pero a pesar de ello persisten concepciones contradictorias que van desde tomarla como una referencia formal sin contenido, hasta quienes encuentran en ella un mecanismo de redistribución de la riqueza a través de la producción y en consecuencia a la generación de trabajo[38].
- La Constitución reconoce todas las modalidades de trabajo incluidos los de autosustento y cuidado humano y a sus actores como entes productivos[39]. Este posicionamiento parte de una crítica -principalmente feminista- a la economía convencional, con el fin de visibilizar las dimensiones reproductivas de la economía muy imbricadas con las productivas, a la vez que reivindica la necesidad de mejorar las condiciones de igualdad en que deben realizarse las actividades de cuidado humano[40]. Otra consecuencia de este acercamiento es que siendo todos ellos trabajadores, se les garantice los derechos laborales[41], poniendo énfasis en ciertos grupos que han sido excluidos del acceso al trabajo o han sufrido precarización e informalización de la relación laboral como las mujeres y los jóvenes[42].
- En la sección de la democratización de los factores de producción, la Constitución promueve el acceso equitativo a ellos, para lo cual prohíbe la concentración y el acaparamiento, impulsa y apoya el desarrollo de conocimiento y tecnología, garantiza la producción sobre todo la encaminada a fortalecer la soberanía alimentaria y energética, promueve los servicios financieros para mejorar el acceso al crétido y, la toma medidas específicas para erradicar la desigualdad y discriminación[43].
- La Constitución en la sección de intercambios económicos y comercio justo se ha preocupado por prohibir los monopolios, oligopolios, prácticas de acaparamiento; impulsar el comercio justo y la inversión del Estado en infraestructura que facilite el acopio, transformación y comercialización de productos[44].
- En el punto de ahorro e inversión, la Constitución pone énfasis en la regulación a las inversiones extranjeras, así como en la explicítación de lineamientos generales aplicables a la inversión nacional[45].
- Otros datos relevantes en la Constitución son los referidos a la prohibición de apropiación privada de las ciencias, tecnologías y saberes ancestrales, así como los recursos genéticos, diversidad biológica y agro-biodiversidad[46]. De la misma manera la Constitución introduce un elemento importante al garantizar la igualdad de derechos y oportunidades para las mujeres y los hombres en el acceso a la propiedad[47].
Todas estas nuevas formas de enfrentar la economía en palabras de
Martha Harnecker supone re-estructurar la producción, la distribución y el
consumo mediante: a) la propiedad social de los medios de producción (art. 334
de la Constitución),
que incluye la garantía de la soberanía alimentaria y de la soberanía
energética, sin embargo, hay que evitar la confusión que se produjo en el socialismo
real que tendió a hacer semejantes la propiedad colectiva con la estatal, pues no
basta para esta última la expropiación sino promover una real apropiación de
los pobres de los medios de producción[48];
b) la organización de la producción por parte de los trabajadores; esto
significa una transformación de los procesos laborales que permitan la
participación de los trabajadores en su organización, para eso se requiere
abandonar prácticas alienantes de los procesos laborales en las que se mantiene
al trabajador al margen del conocimiento sobre los procesos productivos, divididos
entre trabajadores manuales e intelectuales[49],
es necesaria la democratización del lugar del trabajo; c) la satisfacción de
las necesidades sociales, si los medios de producción son de todos, y los procesos de producción
involucran en su organización a todos, entonces los excedentes no pueden ser
más que repartidos comunitariamente.
Sin embargo todos estos elementos podrían no ser más
que ilusiones, pues en un contexto en el que con más o menos violencia se ha
individualizado al ser humano hasta hacerlo unidimensional, como ya lo
denunciara Marcuse hace ya tiempo, la existencia del ser humano se mide por su
capacidad de consumir y aquéllos que no pueden hacerlo son excluidos de la
relación social. Hay que reconstruir nuevas relaciones, redimensionar al ser
humano, aquí es precisamente donde cobra total relevancia el Sumak Kawsay con
los principios de solidaridad, relacionalidad y respeto de la naturaleza.
Más aún cuando se pone en evidencia una posible
tensión en la misma Constitución, como lo señalara Julio Echeverría[50]
entran en oposición por un lado el rechazo del crecimiento económico como fin
del modelo económico y por otro la necesidad de generar recurso para el
cumplimiento de derechos. Es decir nos enfrentamos con un deber primordial de
redefinir la forma de los derechos en términos de Sumak Kawsay con el cuidado
de la naturaleza y la inclusión de aquéllos excluidos y desiguales. Pero esto
como señala Francois Houtart no es una cuestión solo de racionalidad sino una de
lucha social. No se trata del paso del capitalismo al socialismo, pues este
último se basa también en premisas del socialismo fuertemente positivista y
cientificista creyente por tanto en un progreso sin límite y lineal[51].
En este mismo orden de ideas se plantea no solo
buscar formas alternativas de desarrollo sino alternativas al mismo, que
respeten los pueblos, las culturas y las formas de ser diversas, así como
instaure una distinta relación con la naturaleza repetuosa de sus derechos. Esto
sería la dimensión colectiva del buen vivir, valores como la comunidad, la
solidaridad deben ser rescatados y asumidos.
C) La otra relación relevante es la que se plantea
entre naturaleza-capital-ser humano, hasta ahora la naturaleza ha sido vista
como objeto de propiedad, un factor más de la producción sobre el cual, según
el régimen legal vigente, estaba autorizado la destrucción, la depredación[52]
y en el mejor de los casos la reparación en torno al daño producido en contra
de las personas que vivían o estaban relacionadas con el espacio que fue
dañado. Es decir, la naturaleza no se percibe más que un lugar para el ser
humano y a su servicio, un recurso que como tal debe ser cuidado pero solo en
la medida en que es funcional, se lo puede utilizar. El modelo económico
imperante no solo que ha degradado el ambiente sino también las formas
culturales que han cultivado o mantenido una forma diferente de integrarse y
asociarse con la naturaleza, subvalora la diversidad cultural y desconoce al
otro, mientras “privilegia el modo de producción y un estilo de vida
insustentables que se han vuelto hegemónicos en el proceso de civilización”[53].
El modelo industrial fundamentado en la dominación
de la naturaleza, en la identificación de la riqueza con la acumulación y el
consumo de bienes materiales y las expectativas de crecimiento ilimitado se ha
demostrado imposible, al menos para todos. La sociedad del consumo y la
acumulación capitalista ha sobrepasado ya el límite de explotación de la
tierra, llegando necesariamente a la reducción de los recursos de los pobres[54].
Parece como
sustancial acudir al Sumak Kawsay, que piensa al ser humano de manera
relacional, no solo con otros seres humanos sino también con su entorno. Desde
esta cosmovisión, la vida y la energía son atributos de todas las cosas y no
exclusivamente de las personas, precisamente por eso, el equilibrio y la
armonía entre ellas, los animales, las plantas y las cosas son la base del
mundo[55].
Cualquier desequilibrio en la esfera de la naturaleza o el entorno afecta a
todo incluyendo a los seres humanos.
El Sumak Kawsay que
desarrolla la Constitución ecuatoriana es una forma de entender el derecho pero
también la economía y el desarrollo basada en una concepción de la naturaleza,
como sujeto de derechos y no como objeto de explotación o de protección por
tanto el entendimiento de que una buena vida solo es posible si se protege y
garantiza el cumplimiento de los derechos económicos y sociales[56].
La titularidad de
derechos de la naturaleza tiene diversas caracterizaciones conforme la propia
Constitución, que se pueden recoger en las siguientes:
a) La consideración
de la naturaleza como sujeto de derechos, pues según lo sostiene Mario Melo “no es una simple cosa sujeta a
propiedad. En (sic) un sujeto con existencia más real y concreta que las
“personas jurídicas”, asociaciones de capitales con existencia ficticia a las
que sí hemos reconocido derechos”[57].
Esta relacionalidad con la naturaleza constituye el abandono
de la idea de ella simplemente como un factor de producción y el inicio de la
construcción del camino para dejar atrás
el modelo extractivista, que ha marcado la vida del país desde sus inicios como
República y quizás más atrás. Esto que para algunos podría ser una “novelería”
demuestra su profunda relevancia si tomamos en cuenta que la destrucción de la
naturaleza que trae aparejado el sistema de producción capitalista actual pone
en duda la permanencia de la misma especie humana en el planeta.
Sin embargo,
cualquier cambio profundo no es inmediato, y menos aún haciendo tabla raza del
pasado, por más inadecuado que este haya sido, esto nos pone frente al dilema
de los pasos a seguirse, siendo que ahora mismo la naturaleza es percibida
enteramente una cosa susceptible de explotación con muy pocos límites, entonces,
como sostiene Gudynas es menester: “generar un balance entre los usos
económicos y la protección del ambiente. Es acompasar los usos económicos a los
ritmos de la Naturaleza,
igualar los ritmos de extracción a la cadencia de regeneración de la vida”[58]. En
definitiva en la edificación del respeto a la naturaleza y de su constitución
efectiva como sujeto de derechos se requiere en cada momento encontrar una
armonía entre las necesidades de los seres humanos y las propias de la
naturaleza.
b) La naturaleza, el
entorno, no es exclusivamente capital natural, es el espacio donde todo se
desarrolla, es el marco de la vida y como tal debe ser tratada, para eso son de
vital importancia los aportes de los conocimientos y formas de vivir
ancestrales, de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas y otros
pueblos.
La Constitución reconoce como
sujeto de derechos a la naturaleza en el capítulo séptimo del Título II, en
esta parte señala que son sus derechos el respeto integral a su existencia,
mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y
procesos evolutivos. Varias ideas introduce la normativa constitucional en este
aspecto. Por un lado, da una respuesta a un problema jurídico constantemente
utilizado para argumentar en torno a la imposibilidad de que la naturaleza sea
sujeto de derechos, y es la incapacidad de ésta de exigir por sí mismo sus
derechos, al respecto la
Constitución señala que cualquier persona puede exigir a la
autoridad pública el complimiento de esos derechos. Otra innovación es la doble
obligación que se establece para el Estado y las personas naturales o jurídicas
para indemnizar en caso de que haya perjudicados humanos por algún daño
ambiental y restaurar los daños causados a la naturaleza[59].
En la parte orgánica,
en el título VII, capítulo II, se señalan los principios, lineamientos de
política pública, deberes del Estado y régimen institucional que garantizan los
derechos del Sumak Kawsay
referidos a la naturaleza, estas normas estan organizadas en siete secciones:
naturaleza y ambiente, biodiversidad, patrimonio natural y ecosistema, recursos
naturales, suelo, agua, biósfera, tecnología urbana y energías alternativas[60].
Varias cuestiones son transformadoras, una de ellas es que por primera vez la
norma Constitucional se preocupa por desarrollar los límites de la actividad
humana en la naturaleza tomando en cuenta las necesidades de las generaciones
presentes y futuras y, la capacidad de regeneración natural de los ecosistemas;
la responsabilidad del Estado; la posibilidad de que cualquier persona
–independientemente de su interés directo- pueda obtener la tutela efectiva en
materia ambiental; y, la consulta a la comunidad que puediera ser afectada
ambientalmente por una decisión estatal[61].
A
manera de conclusión
Construir el Sumak Kawsay, liberarnos del neocolonialismo en
todas sus versiones, impulsar la solidaridad y la relacionalidad tanto con
otros seres humanos, pueblos y nacionalidades así como con la naturaleza son
tareas impostergables de los abogados y defensores de la dimensión
transformadora del Derecho, pero ese es un deber que se podrá realizar
solamente si concurrimos sin fundamentalismos y con el compromiso de aceptar la
posibilidad de cambiar nuestras concepciones más profundas no solo por la fuerza
de los argumentos del otro, sino también por sus necesidades, aspiraciones y
creencias. Es decir, nuestro primer paso es tratar de reconstruir una
racionalidad y una lógica diferentes, que no instrumentalicen a los seres
humanos ni a la naturaleza y que se base en la solidaridad como principal forma
de relacionalidad entre el micro y el macrocosmos; luego, habrá que dotar de
contenido intercultural -en diálogo- a los principios y valores que contiene el
Sumak Kawsay no solo como referente, criterio de validez del derecho y su
aplicación y en esa medida instrumento de los jueces, sino encaminado a la
construcción de una forma de entender el mundo y el derecho dirigida a todos
los ecuatorianos en compañía de otros pueblos que estén en ese mismo sendero; por
último habrá que entender que el tiempo no es una sucesión de “ahoras”, no es
puntilloso, sino la conjunción del pasado y el futuro y nuestra responsabilidad
se expande a todos esos momentos y a todas las personas incluida la naturaleza
que allí se manifiesten.
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ZAGREBELSKY, Gustavo: El derecho dúctil. Ley, derechos, justicia, Madrid,
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[1] Una primera versión de este artículo fue
publicado en el libro Estado, Derecho y
Justicia. Estudios en honor al doctor Julio César Trujillo, en Avila
Santamaría, Ramiro (Ed.), UASB, 2013
[2]
Angélica Porras Velasco, Abogada y Doctora en Jurisprudencia por la Universidad Católica
del Ecuador, Doctora en Ciencias Políticas por la Universidad de
Salamanca, España. Ha sido profesora en varias universidades de México y
Ecuador.
[3] Sección de la Constitución
económica
[4]
Catherine Walsh: “Estado plurinacional e interculturalidad” en Alberto Acosta y
Esperanza Martínez (Comp.): Plurinacionalidad.
Democracia en la diversidad, Quito, Abya Yala, 2009, pp. 163 y 164.
[5]
Duncan Kennedy: “La educación legal como preparación para la jerarquía” en
Christian Courtis (Comp.): Desde otra
mirada. Textos de teoría crítica del derecho, Buenos Aires, Eudeba, 2001,
p. 549
[6]
Julio Cesar Trujillo: “El Ecuador como Estado plurinacional” en Alberto Acosta
y Esperanza Martínez (Comp.): Plurinacionalidad.
Democracia en la diversidad, Quito, Abya Yala, 2009, pp. 63-79
[7]
Max Horkheimer: Crítica de la razón
instrumental, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1969, pp. 16-68
[8] En
Crítica de la razón instrumental, Horkheimer
explica como las dos concepciones de la razón como objetiva y subjetiva
pervivieron desde la antigüedad y solo con
la llegada de la modernidad y sobre todo de la industrialización termina
imponiéndose esta última en una versión pragmática. Es necesario distinguir
entre estas dos formas de razón para intentar posteriormente explicar su
transformación. Para él, la noción de razón objetiva se “afirmaba (en) la
existencia de la razón como fuerza contenida no sólo en la conciencia
individual, sino también en el mundo objetivo: en las relaciones entre los
hombres y entre las clases sociales, en instituciones sociales, en la
naturaleza y sus manifestaciones” hombre y sus fines estaban contenidos en este
sistema, pero además, servía de estándar para pensamientos y acciones humanas.
Este concepto no excluía a la razón subjetiva, la consideraba una parte de la
estructura, pero siempre imperfecta, incapaz de captarla en su totalidad. La
segunda forma de entender la razón es desde una concepción subjetiva, “como una
capacidad subjetiva del intelecto”, en este punto la racionalidad humana se
convierte en la “capacidad de calcular probabilidades y de adecuar así los
medios correctos a un fin dado” es decir,
esta forma de entender la razón instrumentaliza los objetos y conceptos,
pues, éstos son relevantes solo en cuanto a su relación con el fin y no por sí
mismos, el pensamiento entonces sirve o está instrumentalizado hacia algo. El
problema frente a esta situación es que todo se relativiza y ningún fin, así
como ningún medio, es válido en sí mismo, se han vaciado de su contenido y no
dejan de ser más que en palabras de Horkheimer “meros envoltorios formales”, la
razón así concebida habría renunciado inclusive –y en tanto relativa- a regular
las decisiones y actos de los seres humanos.
Con la llegada de la edad
industrial, el individualismo y la idea de interés particular fue ganando
paulatinamente espacio dejando de lado otros motivos considerados hasta
entonces fundamentales para el actuar humano y social, como por ejemplo la
búsqueda de la verdad. En cuanto más instrumentalizadas las ideas, pierden su
autonomía y se convierten en cosas y la
jerarquización de las mismas solo es hecha por una sola autoridad: la ciencia.
La sociedad postindustrial solo tiene un sentido, servir a un fin, cuando las
acciones y los hechos no tienen este destino son considerados inútiles o
superfluos, sólo aquello que puede ser instrumentalizado vale, inclusive los
seres humanos y la naturaleza solo valen en cuanto se instrumentalizan. Max
Horkheimer: Crítica de la razón
instrumental, Op. cit., pp. 15-55
[9]
Por cosmogonía entendemos el sistema de pensamiento andino que incluye mitos,
creencias, instituciones, racionalidades, etc.
[10]
Utilizamos la categoría conceptual “indígena” más como un término ilustrativo
que como una realidad común existente, pues hay multiplicidad de formas de ser
indígena.
[11] Palabra kichwa que se puede traducir como
“ser humano”
[12]
Josef Esterman: Filosofía andina. Estudio
intercultural de la sabiduría autóctona,
Quito, Abya Yala, 1998, pp. 139-189
[13]
Ibidem, pp. 111-135
[14] El principio de relacionalidad junto
con el de equilibrio y armonía son explicados por Nina Pacari Vega en
“Naturaleza y territorio desde la mirada de los pueblos indígenas” en Alberto
Acosta y Esperanza Martínez: Derechos de la Naturaleza. El
futuro es ahora, Quito, Abya Yala, 2009, p. 31 y ss.
[15]
Josef Esterman: Filosofía andina. Estudio
intercultural de la sabiduría autóctona,
op. cit., pp. 11-135
[16] La distinción entre principios y
reglas ha ocupado numerosas obras en los últimos años, intentando hacer una
síntesis de las principales propuestas encontramos al menos tres: Zagrebelsky,
utiliza dos criterios, ambos de carácter funcional, sostiene que la diferencia
se puede encontrar por un lado en la forma de interpretación de las normas, y
por otro en lo que “hacen las normas”; en el primer caso, sostiene que los
principios no deben ser “interpretados” a través del análisis del lenguaje,
sino “entendidos” en su ethos, es
decir, al pertenecer al mundo de los valores, se remiten a “tradiciones
históricas” o “contextos de significado” en los que las palabras son sólo una
“alusión”. En cambio, las reglas pueden y deben ser interpretadas con los
variados métodos del derecho, es posible determinar lo que quieren decir
mediante la interpretación del lenguaje. Con respecto al segundo punto plantea
que la diferencia sustancial estriba en que las reglas establecen criterios de
actuación; en cambio los principios criterios para tomar posición ante
situaciones concretas que permanecían de antemano indeterminadas, en esa medida
su significado será siempre operativo, es decir solo frente a un caso
específico. De otro lado están quienes realizan el análisis a partir
precisamente del lenguaje, entre ellos, Ricardo Guastini quien ha echado mano
del criterio de generalidad, él sostiene que en el lenguaje jurídico existen
diferentes niveles de generalidad a través de los cuales se expresan las norma
en las disposiciones jurídicas, según este grado se distinguen varios tipos de
normas: reglas, principios y valores. La regla es una disposición específica,
con una estructura que contiene “un enunciado condicional que conecta una
consecuencia jurídica cualquiera con una clase de supuestos concretos”. En esa
línea, funcionan como premisa mayor de un silogismo, la consecuencia jurídica
puede ser el nacimiento de derecho o una obligación, una sanción, la
adquisición de un estatus, etc. Constituyen mandatos imperativos por lo que
admiten un juicio absoluto de cumplimiento o no cumplimiento. Los principios
son una prescripción más genérica, no hacen referencia a comportamientos
concretos sino que establecen estándares de comportamiento, para Guastini los
principios son normas fundamentales en la medida en que caracterizan el sistema
jurídico de que se trata, le da fundamento axiológico, no exigen ninguna
fundamentación ética, porque se concibe como una norma naturalmente justa o
correcta; son normas estructuralmente indeterminadas. Por último, nos parece
importante recurrir a los aportes de Alexy, quien encuentra que hay otra
distinción entre normas y principios que radica en que los principios son
mandatos de optimización y las reglas mandatos definitivos, para los principios
opera la orden de que algo sea realizado en la mayor medida posible de acuerdo
a las posibilidades fácticas y jurídicas, estas últimas tienen que ver con las
reglas y también los principios que operan en sentido contrario. En cambio las
reglas o son obedecidas o no lo son. Al
respecto se pueden ver: Gustavo Zagrebelsky: El derecho dúctil. Ley, derechos, justicia, Madrid, Editorial
Trotta, 1995, p.110; Ricardo Guastini: Teorìa
e Ideologìa de la
Interpretaciòn constitucional, Madrid, IIJ-UNAM/Mìnima
Trotta, 2008, p. 74; Robert Alexy: El
concepto y la validez del Derecho, Barcelona, Gedisa Editorial, 2004, p.
162
[17]
Robert Alexy: Teoría de los Derechos Fundamentales,
Madrid, Centro de Estudios Políticos
y Constitucionales, 2008, pp. 63 y ss.
[18]
Gustavo Zagrebelsky: El derecho dúctil.
Ley, derechos, justicia, op. cit., pp. 109 y ss
[19]
Alrededor de 111 normas constitucionales se refieren a ella.
[20]
Boaventura de Sousa Santos: Las paradojas
de nuestro tiempo y la plurinacionalidad, documento entregado en los
debates de la Asamblea Constituyente
de Montecristi, Manta, marzo de 2008
[21]
Boaventura de Sousa Santos: “Desigualdad, exclusión y globalización: hacia la
construcción multicultural de la igualdad y la diferencia” en Danilo Caicedo
Tapia y Angélica Porras Velasco (Comp): Igualdad
y no discriminación. El reto de la diversidad, Quito, Ministerio de
Derechos Humanos y Justicia, 2010, p. 4-5
[22]
Se puede ver al respecto: Zygmunt Bauman: Vida
de consumo, México, Fondo de Cultura Económica, 2007 y del mismo autor Trabajo, consumismo y nuevos pobres, Barcelona,
Gedisa editorial, 1999
[23]
Boaventura de Sousa Santos: Las paradojas
de nuestro tiempo y la plurinacionalidad, op. cit.
[24]
Ibidem
[25]
Ibidem
[26] Herbert Marcuse: El hombre unidimensional, Mèxico,
Editorial Don Bosco, 1993, p.171
[27]
Patricio Carpio Benalcázar: “El Buen Vivir, más allá del desarrollo. La nueva
perspectiva Constitucional en Ecuador” en Alberto Acosta y Esperanza
Martínez: El Buen Vivir. Una vía para el desarrollo, Quito, Ediciones
Abya Yala, 2009, pp. 115 y ss
[28]
Boaventura de Sousa Santos: “Desigualdad, exclusión y globalización: hacia la
construcción multicultural de la igualdad y la diferencia” en Danilo Caicedo
Tapia y Angélica Porras Velasco (Comp): Igualdad
y no discriminación. El reto de la diversidad, op. cit., p. 4
[29]
Martha Harnecker: “El nuevo modelo económico del socialismo del siglo XXI.
Algunos elementos para la discusión” en Secretaría Nacional de Planificación y
Desarrollo SENPLADES: Los nuevos retos de
América Latina. Socialismo y Sumak Kawsay, Quito, Senplades, 2010, pp. 77 y
ss.
[30] Julio Cesar Trujillo: Derecho del Trabajo, Tomo I y
Tomo II, Quito, Editorial Don Bosco, 1973, p. 36
[32] Constitución de la República del Ecuador,
Art. 283
[33] Constitución de la República del Ecuador,
Arts. 325 y 333
[34] Constitución de la República del Ecuador,
Arts. 283 y 319
[35] Constitución de la República del Ecuador,
Art. 333
[36]
Eduardo Gudynas: “Seis puntos clave en ambiente y desarrollo” en Alberto Acosta y Esperanza M
Martínez: El Buen Vivir. Una vía para el desarrollo, Quito, Ediciones
Abya Yala, 2009, pp. 44 y 45
[37]
Constitución de la República
del Ecuador, Art. 321
[38]
Constitución de la República
del Ecuador, Art. 321. Para un extenso análisis del tema de la propiedad en la Constitución de 2008.
Véase: Pablo Egas Reyes: “La propiedad en la Constitución de 2008” en Santiago Andrade,
et. al: La nueva Constitución del Ecuador. Estado, derechos e instituciones,
Quito, UASB, 2009, pp. 329 y ss
[39]
Constitución de la República
del Ecuador, Art. 325
[40]
Magdalena León: “Cambiar la economía para cambiar la vida. Desafíos de una
economía para la vida” en Alberto Acosta y Esperanza Martínez (Compiladores): Buen Vivir. Una vía para el desarrollo, Quito,
Abya Yala, 2009, pp. 63 y ss.
[41]
Constitución de la República
del Ecuador, Arts. 326, 327, 328,
[42]
Constitución de la República
del Ecuador, Arts. 329, 330, 331, 332
[43]
Constitución de la República
del Ecuador, Art. 334
[44]
Constitución de la República
del Ecuador, Arts. 335, 336, 337
[45]
Constitución de la República
del Ecuador, Arts. 338, 339
[46]
Constitución de la República
del Ecuador, Art. 322
[47]
Constiticuón de la República
del Ecuador, Art. 324
[48]
Martha Harnecker: “El nuevo modelo económico del socialismo del siglo XXI.
Algunos elementos para la discusión” en Secretaría Nacional de Planificación y
Desarrollo SENPLADES: Los nuevos retos de
América Latina. Socialismo y Sumak Kawsay, op. cit., pp. 77 y ss.
[49] Llama la atención que el art. 229 de la CRE diferencie en el sector
público entre obreros y servidores públicos.
[50]
Julio Echeverría: “El Estado en la nueva Constitución” en en Santiago Andrade
et. al (editores): La nueva Constitución
del Ecuador. Estado, derechos e instituciones, Quito, Universidad Andina
Simón Bolívar, 2009, pp. 11-20
[51]
Francois Houtart: “Socialismo del siglo XXI. Superar la lógica capitalista” en
Alberto Acosta y Esperanza Martínez (Compiladores): Buen Vivir. Una vía para el desarrollo, Quito, Abya Yala, 2009, pp.
149-168
[52] Alberto Acosta: “Los grandes cambios requieren de esfuerzos audaces. A
manera de prólogo” en Alberto Acosta y Esperanza Martínez: Derechos de la
naturaleza. El futuro es ahora, Quito, Ediciones Abya Yala, 2009, pp. 18-19
[53] Antonio Elizalde Hevia: “Derechos de la Naturaleza. ¿problema
jurídico o problema de supervivencia colectiva?, en Alberto Acosta y Esperanza
Martínez: Derechos de la naturaleza. El futuro es ahora, Quito, Ediciones
Abya Yala, 2009, pp. 66-67
[54] Edgardo Lander: “Hacia otra noción de
riqueza” en Alberto Acosta y
Esperanza Martínez: El Buen Vivir. Una vía para el desarrollo, Quito,
Ediciones Abya Yala, 2009, pp 31-32
[55]
Nina Pacari: “Naturaleza y territorio desde una mirada de los pueblos
indígenas” en Alberto Acosta y Esperanza Martínez (Comp.), Derechos de la
Naturaleza. El futuro es ahora, Quito, Ediciones Abya
Yala, 2009, pp. 31 y ss.
[56]
Eduardo Gudynas: “Seis puntos clave en ambiente y desarrollo” en Alberto Acosta
y Esperanza Martìnez (Comp.), El buen vivir una vía para el desarrollo, Quito,
Ediciones Abya Yala, 2009, pp. 43 y ss. Véase también: Magdalena León: “Cambiar
la economía para cambiar la vida. Desafìos de una economía para la vida” en en
Alberto Acosta y Esperanza Martìnez (Comp.), El buen vivir una vía para el
desarrollo, Quito, Ediciones Abya Yala, 2009, p. 64
[57]
Mario Melo: “Los derechos de la Naturaleza en la nueva
Constitución ecuatoriana” en Alberto Acosta y Esperanza Martínez: Derechos
de la naturaleza. El futuro es ahora, Quito, Ediciones Abya Yala, 2009, pp.
53
[58]
Eduardo Gudynas: “Seis puntos clave… op. cit. p. 46
[59]
Constitución de la República
del Ecuador, Arts. 71-74
[60]
Constitución de la República del Ecuador,
Arts. 395-415
[61]
Constitución de la República
del Ecuador, Arts. 395-415
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